基督教之所以稱為基督教，因為其的信仰的核心圍繞著基督，而「基督」是耶穌在當時被作為救世主的一個稱謂。對於基督徒而言，弄清楚耶穌到底說了什麽和做了什麽，對於能否被救贖和進入天堂至關重要。
耶穌殉道後，最早以基督徒自居的團體是一個從猶太教分裂出去的猶太人群體。在早期基督教擴展到外邦人以後，迅速進入混亂的的狀態，沒有一致的教義，派系林立，各自為戰，也沒有統一的聖經，不同的教會根據自己能夠獲取的經書作為依據來發展自己的神學和展開教會活動，並非早期教會使用的所有經文都被收入了今天我們看到的《聖經》之中。在各種不同的文體中，福音書最為具有多樣性，耶穌死後的 200 多年裡，一共出現過（至少）二十本（以上）不同的福音書。今天在《新約》中看到的四本福音書只代表了當時福音書的一小部分。當時大多數的福音書源自於諾斯底派，其中包括今天已經被考古發掘復原的《多馬福音》、《彼得福音》、《菲利普福音》、《瑪麗福音》等等。其實最早編纂《新約》的，正是這個教派，然而由於政治壓迫它很快消失在歷史之中。
今天很多的基督徒宣稱《聖經》乃是上帝的話，是上帝給人類的啟示，但其實《聖經》的形成是一個跨越兩個世紀的緩慢過程，究竟哪些經書應該被收錄，這些決定是在早期教會的教父們在商討和論戰中逐漸被確立的，沒有被編入《舊約》或《新約》的經書被稱為次經。有些教父在他們傳世的作品中留下了相關的記載，並且以批判的角度引用了諾斯底派的一些福音書，比如《多馬福音》，然而由於宗教的不包容性，在它們被出土以前，學者們僅僅能確認這些諾斯底派福音書的存在，卻不知其內容，只能從批判它們的聲音中窺探一點被引用的片段。在早期的爭論中，並非所有教父都支持收錄《約翰福音》，原因在於它也曾被諾斯底派使用，《約》開篇中提到的「Logos」（在英文版中被翻譯成「Word」，在中文版則是「道」），就像一個胎記，讓永世後人無法否認古希臘哲學對基督教神學的基礎性和塑造性的影響。
公元 325 年，羅馬皇帝君士坦丁（Constantine I）主持的第一屆尼西亞會議（First Council of Nicaea）徹底中止了早期基督教的多樣性，三一論的說法成為教條與正統，與之相悖的阿里烏教派（Arianism）立即被貶斥為異端邪說，阿里烏（Arius）和他的兩個支持者一起被流放到伊利里亞（Illyria）。君士坦丁的真實意圖是想通過統一全國的宗教教義來減少社會分裂，穩定自己的統治。這樣一個政治圖謀，卻改變了基督教在中世紀（乃至今天）的神學氣質。這個歷史事件的性質等同於中國秦朝的焚書坑儒。正是由於這樣錯綜復雜的歷史，導致傳給後世的關於耶穌生平的記載非常有限，所以想要構建歷史中的耶穌，成為一個幾乎不可能的任務。
關於耶穌的記載主要來自於四部福音書，「還原歷史中的耶穌」之所以會成為一個課題，其首要起因是福音書記錄的可靠性問題。對其可靠性的質疑首先源自於一個事實：四部福音書所提供的記載並不一致。《馬太福音》、《馬可福音》與《路加福音》三本書之間差異並不是很大，因此一同被稱為同觀福音書。但是，同觀福音書與《約翰福音》之間，在敘事中的時間順序和地理位置的差異則非常巨大，其中最為顯著和無法被調和的分歧列舉如下：
- 在《約翰福音》裡，耶穌傳道的使命持續了三年，在同觀福音書裡則是一年。
- 在《約翰福音》裡，耶穌在被捕之前，逗留在耶路撒冷的時間是六個月，而在同觀福音書裡則是一個星期。
- 在同觀福音書裡，耶穌被釘死在十字架上是逾越節當天，而在《約翰福音》裡是逾越節前夕。
- 耶穌傳道的風格和內容也完全不同。在同觀福音裡，耶穌講話的方式是簡短並且廣泛使用比喻，他很少談及自己，重點都是上帝及即將降臨的上帝的國度。可是在《約翰福音》裡，耶穌的說教則很長，並從未使用比喻。而且他專註的是他自己，也沒有談論過上帝的國度，最多提到的就是永生與光明。
這個福音書之間相互矛盾的現象，被今天的學術界稱為「同觀問題」。
古典時期到中世紀
早期基督徒雖然意識到同觀問題，但似乎並沒有任何反思或質疑。最早對於這個問題作出回應的，是公元二世紀來自亞述的他提安（Tatian），他有著一種強烈的宗教情懷，在移居羅馬後，他比較了不同的宗教，得出的結論是基督教比其他宗教更合理，於是便改信基督教，成為遊斯丁的學生，據說在遊斯丁殉教後，他成為了一個禁欲主義者，並追隨當時的諾斯底派領袖，最後因此遭到教會驅逐。他提安對於同觀問題的回應方式是，將四部福音書的內容整合，刪去所有相互矛盾的敘述，編撰成一本新的福音書，稱為《四福音合參》（Diatessaron），它曾經一度被敘利亞東正教會收錄在其《聖經》中使用，直到公元五世紀才又改回初始的四本福音書。
歷史上第一個基於同觀問題而否定耶穌的歷史真實性的是塞爾修斯（Celsus），一個公元二世紀的柏拉圖主義哲學家。他對於反迷信有著極高的熱忱。他寫了一本書，題為《True Logos》，系統化地批判了基督教教義。這本書的標題有一個有趣的文字遊戲， Logos 正是前文提到的《約翰福音》作者從希臘哲學拿來的一個詞匯，並借助它所表達的哲學概念來闡述和定義耶穌的神性。如果沿用基督教會的翻譯方式，這本書名的英文名應作《The True Word》（真言），中文名應作《真道》，言外之意，基督教的「道」是假道，不得不說，塞爾修斯非常一針見血。這部作品的觀點後來遭到基督教神學家俄利根的激烈批判，由於俄利根的批判非常系統化，他在自己的書裡幾乎引用了《真道》的全部內容，所以盡管《真道》遭到教會的禁毀，後世依然能夠復原其內容。
下一個對於福音書的歷史真實性提出質疑的人是波菲利（Porphyry），一位來自公元三世紀的新柏拉圖哲學家，他涉獵的範疇非常廣泛，包括音樂、文學、數學與哲學還有宗教。他寫了一套名為《反基督》（Against the Christians）的書，共有 15 本之多，問世後有 30 位基督教神學家前仆後繼批判其內容，其中包括著名的聖奧古斯汀，公元五世紀基督教會曾經兩次大規模搜查並焚毀《反基督》，這套書如今已經徹底失傳，可見他對基督教的批駁比前人塞爾修斯更為深入也更有影響力。另外值得一提的是，波菲力在邏輯學方面的著作卻在中世紀被教會作為官方指定教材。
之所以能夠在古典時期聽到批判基督教的聲音，是因為當時基督教在羅馬帝國尚未站穩腳跟，在公元四世紀以前，基督教在羅馬一直被政府定性為邪教，並且遭到殘酷鎮壓。但是進入到中世紀以後，基督教在歐洲大陸逐漸掌控了絕對的政治權力，到最後甚至於各國國王的加冕都要有教皇的認可和支持才算有合法性。羅馬天主教會不僅壟斷了聖經的解釋權，甚至剝奪了平民閱讀聖經的權利。聖經只可以以拉丁文發行、閱讀和討論，嘗試將其翻譯成任何其他本地語言的行為，會被宗教權威判定為異端。對於教會的學說和傳統的任何質疑也會被認定為異端。在這樣嚴酷的言論控製與思想禁錮下，中世紀未見到有關於耶穌歷史真實性的任何討論。
本質上講，基督教是宗教，而宗教的關鍵屬性，是將對於這個世界的認知建立在信仰之上，而非可演示可證明的客觀經驗事實。早期的猶太教便具有明顯的這種特征。古希臘哲學為人類貢獻了基於經驗的理性思維，在泛希臘化的過程中，這種思考方式被普及到整個地中海和小亞細亞地區，同時猶太教的學者們也把源自於古希臘哲學的「神學」借鑒了過去，從此猶太教才開始有神學與哲學性的思考。而誕生在這個歷史十字路口上的基督教更是不可避免地也留下了希臘化的烙印。
耶穌時代的歐洲人並沒有我們今天想象的那樣迷信，人們普遍對於像死而復生這樣的超自然現象有所懷疑。所以，早期教會仍然需要尋找一種合乎理性的方式來證明圍繞耶穌的教義，為此他們提出兩個證據，第一個是福音書中所描述的神跡，第二個是耶穌應驗了《舊約》中的彌賽亞預言。關於福音書自身的歷史可信性，早期教會的解釋是：它們的內容源自神的直接啟示。這些解釋成為教會的傳統，被沿襲了下來，如此轉眼便是一千多年。
第一次探索
嚴格來講，對於「歷史中的耶穌」這一課題所作的現代意義上的研究始於 18 世紀初，它所基於的文化氛圍卻是從 17 世紀開始醞釀形成的。促成這種趨向的歷史因素有很多：文藝復興時期激發出的人文主義、啟蒙運動中覺醒的理性主義、天主教與新教之間漫長的宗教戰爭所導致的對於固有宗教習俗與製度的懷疑與不滿，還有自然神論的興起。
在這樣的背景下，少數基督徒開始質疑教會提出的關於耶穌就是彌賽亞的兩個證明，對於神啟的說法也愈發不能接受，於是一些新的想法開始萌發：《聖經》是一套由人撰寫的書集，它所傳遞的主要信息應該僅限於它的作者們當初想要表達的原意，而非神的旨意或者啟示，所以《聖經》的可靠性需要通過理性主義的方式來證明。基於這樣一種世界觀上的轉變，越來越多的人拒絕接受福音書中的神跡，而僅僅接受那些具有普遍可證性，並能夠以理性主義的標準來研究的描述。
這場學術探索的先鋒是三位英國的自然神論哲學家：約翰·托蘭德（John Toland），安東尼·柯林斯（Anthony Collins）與托馬斯·伍爾斯頓（Thomas Woolston）。他們並沒有采用任何後世所使用的分析技術，也沒有嘗試去構建歷史中耶穌的生平事跡，他們的主要貢獻在於明確提出一個觀點，即是：那個應驗了《舊約》中關於彌賽亞預言而現世的耶穌，那個能夠創造奇跡，死而復生的耶穌，根本就是虛構出來的；真實的耶穌其實就是一個同樣具有血肉之軀的凡人，他唯一的不同之處在於他是一個向世人宣揚普世道德的智者。伍爾斯頓說，福音書作者虛構了耶穌所行使的神跡，而且這種做法玷汙了耶穌的聖名，使其蒙羞。他們的言論逐漸形成的理念成為之後幾百年來耶穌研究的指導原則：早期教會誤解了耶穌所傳的道，一個原本只是宣揚上帝博愛思想的人，最終被誤解成了代替所有信徒贖罪的人。
下一個重要人物是 18 世紀的德國神學家赫爾曼·塞繆爾·萊馬魯斯（Hermann Samuel Reimarus），他是個自然神論者，遊歷過英國，並熟知英國的自然神論作品。他與前人的不同之處在於以下兩點：
- 首次嘗試完整地構建耶穌的生平。
- 基督教在一千多年的發展裡，一直在將耶穌做去猶太化的處理，但是他首次將耶穌的願景置於他的猶太人身份和其猶太文化背景之中來重新解讀。
在萊馬魯斯的解讀下，耶穌首先只是一介凡人，並不具有超自然的屬性，他作為一個宣揚美德的精神導師登場，將上帝的國度作為其傳道的核心，在這個過程中他謊稱自己是《舊約》中預言的彌賽亞，並期待自己將是上帝建立的新國度的統治者，他根本沒有意圖在猶太教之外建立一個全新的宗教，但是他的目的卻有一定的政治色彩，然而，他並沒有基於這樣的認知去引領一場武裝革命，最終被他的上帝拋棄，在十字架上慘死收場。
萊馬魯斯認為，耶穌的信徒都來自社會底層，並在耶穌發起的這場社會運動中成為核心人物，他們滿足於這種新的身份，並不想放棄隨之而來的領導權力，於是在耶穌死後，他們杜撰出他是為全人類贖罪的替罪羔羊的理念，將他描述成能夠拯救所有信徒（不只是猶太人，這種概念被稱為普救論）的救世主，並捏造了耶穌復活並且會再次降臨人間的教義。基督教的形成僅僅歸結於這些被早期信徒捏造出來的說法。
萊馬魯斯否定教會傳統裡為耶穌的歷史性和權威性所提供的證據。他不相信耶穌行使神跡的描述，更不接受耶穌復活的內容，原因和塞爾修斯相同，即在於四本福音書的出入。至於《舊約》中關於彌賽亞的預言，他認為早期基督徒首先就誤解了猶太教典籍中這些經文的含義，所以這些預言也並沒有真的被應驗，因此也不能作為證據。他總結說，真實的耶穌與其他某些自然神論者們所勾畫的那個普救論者相去甚遠，他僅僅是一個狂熱且失敗的政治人物，最終無法沖破他所身處的時空之中的政治局限。
由於擔心會遭到教會的迫害，萊馬魯斯生前並沒有發表自己的作品，而是在死後的第六年到第十年之間，由他的好友德國作家萊辛（Gotthold Ephraim Lessing）以匿名逐篇發表，後者亦在出版時加上了自己的評註。在某些方面萊辛並不完全同意萊馬魯斯，但是他認同耶穌不具有神性，應該以一個凡人的角度來解讀。他也完全同意《約翰福音》裡的基督論完全沒有任何歷史根據。
萊馬魯斯的觀點已經超越了異端，並且幾乎是朝著反基督教的立場發展，這必然會引來教會的回應。一方面是過度前衛，另一方面是過度保守，在這兩種碰撞對立的聲音之中，開始出現調停的聲音，這種聲音有兩個代表性人物：海因里希·保盧斯（Heinrich Paulus）與弗里德里希·施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）。
保盧斯是一位德國路德宗神學家，其理論最大的特點是為福音書中描述的超自然事件尋找理性化的解釋，所以他也可以算是一個理性主義者。首先，保盧斯區分「客觀事實」與「福音書作者的觀點」，認為福音書的內容僅僅能反應作者將當時發生的事件理解為「神跡」，這僅僅是作者自己的判斷，並不等於事實，他認為書中描繪的所有神跡都不是超自然現象，而是可以被理性化解釋的現象，比如令死人復活，應該就是令昏迷的病人蘇醒；還有耶穌在水上行走，其實是視覺上的錯覺，當時是一個漆黑的暴風之夜，他當時應該只是在岸邊行走，而他的信徒在海中行舟，艱難前行，從遠處看去，會感覺他像是在海面上行走。他認為早期信徒與福音作者並不是在有意識的想要通過捏造神跡來欺騙讀者，他們應該僅僅是受限於當時的認知水平，而無法對於自然現象作出正確的理解。雖然為福音書的作者辯解，但保盧斯辯護基督教的核心並不在於理性化這些神跡，而是強調耶穌的教導其實更側重的是一個人內在的動機與意向。
另外一位是施萊爾馬赫，也是基督教神學家，並被認為是現在自由派神學之父。他也對神跡的描述存疑，認同保盧斯理性化的解釋。但是他認為耶穌醫治病患的事件是真實的，而且這種活動裡並沒有超自然的成分。他認為耶穌的升天必然確有其事，只是具體發生了什麽我們不得而知，於是無法確認其性質。
他認為耶穌具有某種特殊的感知上帝的能力，並將它灌輸給他的追隨者們，而通過信徒們與神共在的體驗，他得以在他們的人生中永存不朽。但總的來說，他的辯護主要是立足於神學，並從耶穌的自我認知與定位來展開，而非歷史依據。
在這種情況下，科學與基督教間的對立逐漸顯露出來，更多的神學家嘗試尋找一個中間地帶，這種嘗試由於下一位重要人物的出現而進入死局。這個人就是德國基督教牧師兼神學家，大衛·施特勞斯（David Strauss），在當時的德國，新教教徒對於福音書有兩種主流理解：一種就是傳統的基於字面意義的解釋，認為耶穌施展了超自然能力，因為他具有神性，有些時候這一派被稱為「超自然主義者」（Supernaturalist）；另外一種與保盧斯相同，用理性的方式還原其中對於超自然事件的描述，有時候這一派被稱為「自然主義者」（Naturalist）。雖然兩種解讀有巨大差異，但是至少都認為其中描述的事件是確實發生了的歷史事實，而這一個貌似微不足道的共識，為兩派的共處提供了基礎。但是，斯特勞斯沒有沿著這個維度發展下去，而是將這場學術運動帶入一個全新的方向。他註意到福音書中的內容都不是直接來自現場目擊者，他將黑格爾的辯證法與歷史研究結合在一起，製定出一套區分歷史事件與神話傳奇的標準，鑒定出那些關於耶穌的神話傳奇性的描述，在這基礎之上，他首創性地將神話學的分析方法帶入這項研究中，在比較過耶穌的神話傳奇與其他的神話傳奇的發展過程之後，他的結論是：關於耶穌的超自然描述本質上都屬於神話，是他的信徒出於對他的神性的信仰而下意識地杜撰出來的，換句話說，這些內容中描述的事件根本就沒有發生過。1835 年，斯特勞斯出版了《嚴格審視下的耶穌生平》（The Life of Jesus, Critically Examined）第一版，在當時引起不小的轟動。他幾乎否定了所有的前輩，既不像保盧斯那樣認為耶穌的信徒誤解了自然現象，也不像萊馬魯斯那樣認為他們在有意圖地欺詐，至於施萊爾馬赫對於基督論的辯護，他覺得在哲學上講更是毫無意義。和萊馬魯斯相同，斯特勞斯也認為耶穌一直在冒充彌賽亞，以及《約翰福音》的內容純屬虛構。斯特勞斯審視了基督教檢驗歷史真實性的標準，而作為人類歷史上第一個反思這個議題的人，他的結論是：基督教竟然根本沒有這樣的標準；他指出了初代基督徒所生活的世界與啟蒙運動之後的世界是有多麽的不同。
作為一個基督教牧師與神學家，斯特勞斯對自身宗教的前景作出了一個非常悲觀晦暗的結論：神學與學術研究無法兼容，兩者間的矛盾無法調和。他並沒有興趣完整的重新構建耶穌的生平。他的主要野心在於用黑格爾的方法，再結合他恢復的歷史記述，構建出一些正面的神學結論來支撐其基督教信仰，他創造出一個非常抽象又語焉不詳的概念——「上帝人」，並想透過它指出一種信徒可以不再與基督教發起者有任何實質性關系而又能在全人類中實現該宗教的可能性。之所以提出這樣不切實際的理論，與黑格爾的影響有關，斯特勞斯在少年時期便是黑格爾的狂熱崇拜者，當他終於能夠追隨黑格爾從事哲學研究後不久黑格爾卻突然與世長辭，於是他便一直期盼能夠得到黑格爾學派（主要是其學生）的認可，但最終未能如願。
另外值得一提的是，《嚴格審視下的耶穌生平》出版的時候，德國哲學家尼采（Friedrich Nietzsche）還是一個意氣風發的少年，他在中學時期成績最優異的科目便是神學，首次讀到這本書時他正接受牧師培訓，將來準備繼承父親的衣缽，成為基督教牧師。正是這本書讓尼采認識到基督教的教義沒有任何客觀歷史依據，後來再加上哲學家費爾巴哈對他的影響，最終他由一個準神職人員，倒戈成為了近代歷史上批判基督教最嚴厲的哲學家（沒有之一）。
斯特勞斯對後世的影響可謂非常深遠，甚至可以說他對圍繞耶穌研究的學術氛圍設定了一個基調，以凡人之軀來理解耶穌，成為一個後世學者鮮有去逾越的界限，如果有人跨越雷池一步，便會被認為是帶有認知上的偏差，簡而言之，雖然有來自教會的持續攻擊，但在純粹的學術領域，耶穌從此被拉下神壇。
《新約》對於四部福音書的編排順序是：《馬太福音》、《馬可福音》、《路加福音》、《約翰福音》，於是教會的傳統裡始終認為《馬太福音》的成書時間最早。1838 年，有兩個學者根據各自的研究，在同一時期獨立地對這一傳統提出反駁。克里斯蒂安·戈特洛寶·威爾克早年是路德宗信徒，後改信羅馬天主教。他在這一年出版了一部研究同觀福音的著作，提出《馬可》才是最早的福音書，而《馬太福音》與《路加福音》所依據的信息則源自《馬可福音》。克里斯蒂安·赫爾曼·魏瑟（Christian Hermann Weisse），德國新教神學家與哲學家，同年提出雙源假說，認為福音書作者的意圖並非是單純地描述耶穌的生平事跡，它們的內容受到了神學發展需要的影響，《馬可福音》是最早的福音書，因此它受到的這種影響最小，所以應該最接近真實歷史，除此以外還有一個早已失傳的被稱為《Q 文檔》的資料。《馬太福音》和《路加福音》的主要參考來源是《馬可福音》加上這個《Q 文檔》。《Q 文檔》的主要內容應該是耶穌的講話內容，它是一個根據文本比較分析的結論而推演出來的假想性的古籍，我們並沒有它曾經存在的直接考古或文獻證據（甚至間接證據也沒有），但是假設它的存在可以解釋同觀福音書的很多現象。
何謂「X 是 Y 的主要信息來源」？其實就是說，在時間順序上後出現的福音書抄襲了先前的福音書，這個結論顯然對於基督教傳統又是一次負面的沖擊，因為四部福音書一直被看作是來自四個不同目擊者獨立的見證，而它們之間的相同內容則被理解成是證詞的一致性，正好被用來佐證耶穌記載的真實性，所以，如果新的發現是《馬太福音》與《路加福音》抄襲了《馬可福音》，那麽三本書所呈現的關於耶穌生平的記錄，則僅代表一個證人而已，前面提到過，很多學者已經證實《約翰福音》根本不可信，那麽，就算認可了謎一般的《Q 文檔》，基督教現在最多也就只能拿出兩份關於耶穌生平的證詞了，其圍繞耶穌的教義的可信性大打折扣。
這兩個理論是學術研究上的兩個重要里程碑：一是馬可優先論，確認了《馬可福音》是最早的福音書，因此可信度最高；二是雙源理論，提出《Q 文檔》假說。至今這兩個結論依然被廣泛接受並成為進一步研究的基礎。
到 1863 年，德國新教神學家海因里希·尤利烏斯·霍爾茨曼（Heinrich Julius Holtzmann）將這個理論最終發揚光大，在他的作品《同觀福音書——其起源與歷史特征》（The Synoptic Gospels: Their Origin and Historical Character）中，他指出，《馬可福音》是最早的福音書，《馬太福音》的主要信息來源是《馬可福音》加上之前的神諭以及早期教父帕皮亞的作品。《路加福音》的信息來源則是《馬可福音》和《馬太福音》。基於這個假說，並結合自由派神學的方法，霍爾茨曼對耶穌的生平提出一種新的心理學解讀，結論是：耶穌對自己的彌賽亞的身份認同是逐漸發展的，而且，耶穌並沒有真的認為上帝的國度會建立在人世間，更不會有他的再次降臨。
在霍爾茨曼之前，與斯特勞斯活躍在同一時期的還有一個重要的人物，就是布魯諾·鮑威爾（Bruno Bauer），他是德國哲學家，黑格爾的學生，屬黑格爾學派，主張嚴謹的理性主義。與前人不同，他研究的範疇延伸到了福音書以外的新約正典，而且，他對耶穌歷史真實性的看法也經歷了巨大轉變。在 19 世紀 40 年代初期的作品中，他的觀點與前面的理性主義者和自然神論者相似，認為福音書的內容是純粹的文學幻想，沒有史料來源，其中描繪的具有超自然力量的耶穌是虛構出來的，貫穿《馬可福音》中「神秘的彌賽亞」這個主題同樣是捏造的。同時他也認為歷史中的耶穌是存在的，他甚至想要通過挖掘出真實的耶穌而為其正名，恢復他應得的榮譽。在之後的十年裡，他對於耶穌是否存在這個議題一直留有余地，因為他認為答案取決於保羅書信的內容是否具有歷史真實性。直到 50 年代初期，鮑威爾終於完成了對於保羅書信的研究，並出版了《保羅書信研究》（Criticism of the Pauline Epistles）、《福音書研究與其歷史起源》（A Critique of the Gospels and a History of their Origin）。他的結論是：保羅書信是後人杜撰的，偽造者的動機是修正《使徒行傳》所描繪的保羅的觀點（今天我們見到的《新約》裡，保羅確實有一些前後不一、相互矛盾的觀點，比如對婦女地位的看法），所以，他認為耶穌從未存在過。1879 年，鮑威爾的理論進一步發展，他認為加利利的耶穌只是公元二世紀的基督徒通過雜糅當時激烈碰撞與融合的兩希文化而虛構出來的一個人物，他們結合了塞內卡所傳承的斯多葛學派理論和斐羅（Philo）與約瑟夫斯（Flavius Josephus）發展的猶太教神學。在比較和研究了公元一世紀的經典希臘-羅馬文學作品之後，他認為《新約》吸收的希臘-羅馬元素反而多於猶太教元素，《馬可福音》的作者應該是一個在羅馬與亞歷山大港生活過的意大利人，而《馬太福音》應該是一個羅馬人受到塞內卡（Lucius Annaeus Seneca）的啟發而寫出來的，所以基督教本質上就是在裹著猶太教外衣的斯多葛哲學。